ΑΒΕΡΩΦ

Διαδικτυακό Θωρηκτό

  • Ἡ Ἱστορία,ΔΕΝ ἀλλάζει !

  • Ἡ Μακεδονία εἶναι Ε Λ Λ Α Δ Α

  • Πρόσφατα άρθρα

  • Kατηγορίες

  • Η ΘΡΑΚΗ ΕΙΝΑΙ ΕΛΛΗΝΙΚΗ !

  • ΓΙΑ ΣΥΝΔΡΟΜΕΣ

  • Η ΒΟΡ.ΗΠΕΙΡΟΣ ΕΙΝΑΙ ΕΛΛΗΝΙΚΗ

  • Ἀπό τήν Φλωρεντία,στήν ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ

  • ΜΕΤΑΜΟΥΣΕΙΟΝ – Θ/Κ «Γ.ΑΒΕΡΩΦ»

  • Μαθαίνουμε…

  • ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ

  • ΣΥΝΤΑΚΤΙΚΟΝ

  • ΝΕΩΤΕΡΟ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ «ΗΛΙΟΥ»

  • ΜΕΓΑ ΛΕΞΙΚΟΝ (Δ.ΔΗΜΗΤΡΑΚΟΥ)

  • ΛΕΞΙΚΟΝ ΗΣΥΧΙΟΥ

  • ΛΕΞΙΚΟΝ «LIDDEL-SCOTT»

  • ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ

  • ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ

  • 324 – 1453

  • ΧΡΟΝΙΚΟΝ ΤΗΣ ΑΛΩΣΕΩΣ

  • 1 8 2 1

  • Ἀπομνημονεύματα Ἡρώων τοῦ 1821

  • Ὁ ΕΛΛΗΝΟ – ΤΟΥΡΚΙΚΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ τοῦ…

  • ΜΑΚΕΔΟΝΙΚΟΣ ΑΓΩΝ (1904-8)

  • ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΙ ΠΟΛΕΜΟΙ ’12- ’13

  • ΤΟ ΠΝ ΤΙΜΑ ΤΟΥΣ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΥΣ

  • Α’ ΠΠ (1914-18)

  • Μ.ΑΣΙΑ (1919-22)

  • O X I (1940-41)

  • ΙΩΑΝ.ΜΕΤΑΞΑΣ

  • ΕΑΡΙΝΗ ΕΠΙΘΕΣΙΣ (9-24 Μαρ.1941)

  • Η ΜΑΧΗ ΤΩΝ ΟΧΥΡΩΝ (1941)

  • Η ΜΑΧΗ ΤΗΣ ΚΡΗΤΗΣ (1941)

  • Β’ ΠΠ (1 9 4 1 – 4)

  • 1944-49

  • ΑΘΑΝΑΤΟΙ !!!

  • ΑΡΧΕΙΟΝ ΑΓΩΝΙΣΤΩΝ

  • ΘΑ ΑΝΟΙΞΗι Ο ΦΑΚΕΛΛΟΣ ;

  • Tηλεοπτικές Προτάσεις

  • ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ Θ/Κ «ΓΕΩΡ. ΑΒΕΡΩΦ»

  • ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΚΟΛΟΚΟΤΡΩΝΗΣ

  • ΙΩΑΝΝΗΣ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΣ

  • ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΣΟΛΩΜΟΣ

  • ΕΓΕΡΤΗΡΙΟΝ ΣΑΛΠΙΣΜΑ

  • Πρόσφατα σχόλια

    Φαίη στο Συλλογή ειδήσεων 26ης Μαρτίου…
    Φαίη στο Γιάφκα των Οικουμενιστών η πάλ…
    Φαίη στο Διορθόδοξη Επιστημονική Ημερίδ…
    Πετροβούβαλος στο Ο δρόμος της πολιτικής αν…
    anastasia gaila στο Ο δρόμος της πολιτικής αν…
  • Ὁ Γκρεμιστής Κωστῆ Παλαμᾶ

  • Θ/Κ «Γ. ΑΒΕΡΩΦ» ΣΗΜΑ 3 Δεκ.1912

  • ΟΡΚΟΣ ΕΦΗΒΩΝ

  • ΟΡΚΟΣ ΤΩΝ ΦΙΛΙΚΩΝ

  • ——————————

  • ΦΟΡΕΣΙΕΣ καί ΑΡΜΑΤΑ τοῦ ’21

  • Η ΟΜΙΛΙΑ ΣΤΗΝ ΠΝΥΚΑ (1838)

  • ΠΑΥΛΟΣ ΜΕΛΑΣ (1974) …ἡ ταινία

  • ΒΟΥΛΓΑΡΙΚΑΙ ΩΜΟΤΗΤΕΣ

  • Μία ἀνοικτή πληγή Μνήμης 1914-23

  • Η ΜΑΥΡΗ ΒΙΒΛΟΣ ΤΗΣ ΚΑΤΟΧΗΣ

  • ΣΥΛΛΟΓΗ ΥΠΟΓΡΑΦΩΝ γιά γερμ.ἀποζημιώσεις

  • ——————————

  • Ζημίαι τῶν ἀρχαιοτήτων έκ τοῦ πολέμου καί τῶν στρατευμάτων κατοχῆς (1946)

  • Ο ΦΙΛΕΛΛΗΝ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΟΣ

  • ΝΕΟΝ ΜΟΥΣΕΙΟΝ ΑΚΡΟΠΟΛΕΩΣ

  • ΑΓΕΛΑΣΤΟΣ ΠΕΤΡΑ

  • ΣΕΜΝΩΝ ΘΕΩΝ

  • ΟΙ ΤΥΜΒΩΡΥΧΟΙ ΤΩΝ ΘΕΩΝ

  • ΔΙΟΛΚΟΣ,ΓΙΑ 1500 ΧΡΟΝΙΑ

  • ΤΟ ΘΑΥΜΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

  • ΟΧΙ ΣΤΟ ΤΖΑΜΙ

  • M.K.I.E.

  • Γιά ἀποπληρωμή ἐξωτ.χρεῶν,μόνο…

  • Ἡ ἔξοδός μας,εἶναι ἡ Κ_ _ _ά _α τους !

  • ΜΗΝ ΑΝΗΣΥΧΕΙΣ…

  • INSIDE JOB

Μυθικό παρελθόν-χριστιανικό παρόν: Πρόσληψη και προβολή των πνευματικών σχέσεων δύο βυζαντινών πόλεων. Το παράδειγμα της Θεσσαλονίκης και της Λάρισας (9ος-14ος αι.)

Posted by Πετροβούβαλος στο Σεπτεμβρίου 10, 2016

του Γεωργίου Β. Τσιαπλέ
αφιερωμένο στην Καλλιόπη
(μέρος 1ο από 2, το δεύτερο μέρος ΕΔΩ)

Εισαγωγή

Η σχέση κάθε εκκλησιαστικής και αστικής κοινότητας με τον πολιούχο της, στην βυζαντινή εποχή, δεν εξέφραζε μόνο εμπράκτως τα αισθήματα τιμής και αφοσίωσης σε εκείνον, αλλά καθόριζε, άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο, την ξεχωριστή πολιτική και πνευματική της ταυτότητα (σ.1).

Ο δεσμός ιερού προσώπου-πόλης, αν και έχει τις ρίζες του στην αρχαία ελληνική παράδοση (σ.2), απέκτησε νέο περιεχόμενο, όταν τα αστικά κέντρα του ανατολικού τμήματος της αυτοκρατορίας δέχτηκαν διαδοχικές εχθρικές επιθέσεις. Η ανάδειξη αγίων πολιούχων βέβαια στην διάρκεια του χρόνου προϋπέθετε την σταδιακή μετάβαση του αγίου από την σιωπή της ερήμου, λίκνο του μοναχισμού, στις πολύβουες πολιτείες των ανθρώπων και στην οργανωμένη κοσμική ζωή των πόλεων, κατά την διάρκεια του πέμπτου και του έκτου αιώνα. Στις αγιολογικές διηγήσεις της Φιλοθέου Ιστορίας ή Ασκητικής Πολιτείας του Θεοδώρητου Κύρου (BHG 1439-1440) και του Συμεών Στυλίτη του Νέου (BHG 1689) αποτυπώθηκε για πρώτη φορά η πολιουχική μέριμνα και η προστασία της πόλης από τις «βαρβαρικές» απειλές (σ.3).

Όπως στην περίπτωση του μοναχισμού, ο οποίος αυτή την περίοδο άρχισε να αποκτά αστική διάσταση με την υπαγωγή του στις επισκοπικές δικαιοδοσίες και να εισέρχεται ως καθοριστικός παράγων στα τεκταινόμενα της αστικής ζωής, με τον ίδιο τρόπο οι πολιούχοι άγιοι επεμβαίνουν και συμμετέχουν στην διαμόρφωση του ιστορικού παρόντος της πόλης. Κάθε αστικό κέντρο λοιπόν διακρίνεται από την ιδιαίτερη αγιολογική του ταυτότητα, γύρω από την οποία συσπειρώνονται οι πολιτικοί και θρησκευτικοί του ταγοί και κατ’ επέκταση οι πολίτες του.

Το συνεχές ενδιαφέρον των πολιούχων προστατών καθιερώνουν οριστικά οι περιγραφές της συμμετοχής της Θεοτόκου και του αγίου Δημητρίου στην λύτρωση της Κωνσταντινούπολης και της Θεσσαλονίκης αντιστοίχως από τις αβαροσλαβικές πολιορκίες του έκτου και του έβδομου αιώνα (σ.4). Με την πάροδο του χρόνου η πεποίθηση των πολιτών περί της άνωθεν προστασίας τους συνέβαλε στην διαμόρφωση ενός τοπικού πατριωτισμού, χαρακτηριστικό του οποίου ήταν η προβολή της ιδιαιτερότητας και της ιστορικής προτεραιότητας έναντι των υπολοίπων αστικών κέντρων. Το πιο γνωστό παράδειγμα μητροπολιτικού ανταγωνισμού στην Βυζαντινή εποχή είναι ο παραδοσιακός ανταγωνισμός Θεσσαλονίκης-Κωνσταντινούπολης, όπου η δεύτερη πόλη της αυτοκρατορίας προσπάθησε να διεκδικήσει το δικό της μερίδιο από την πολιτική και θρησκευτική αίγλη της Βασιλεύουσας (σ.5).

Μια από τις λίγες περιπτώσεις που ο τρόπος με τον οποίο προβάλλεται η απόδοση της τιμής τοπικών αγίων δεν συνδέεται αποκλειστικά με την απόπειρα θεμελίωσης της ξεχωριστής πολιτικής και πολιτισμικής της φυσιογνωμίας, αλλά λειτουργεί περισσότερο ως παράγοντας επαφής και επικοινωνίας μεταξύ δύο αστικών κέντρων, είναι εκείνη του αγίου Δημητρίου και του αγίου Αχιλλίου, πολιούχων της Θεσσαλονίκης και της Λάρισας αντιστοίχως. Ο φιλόπολις και φιλόπατρις, όπως συχνά ονομάζεται στις πηγές, Δημήτριος, υπήρξε μάρτυρας και η τιμή του ξεπέρασε εξαρχής τα στενά όρια της Θεσσαλονίκης (σ.6), ενώ ο άγιος Αχίλλιος διετέλεσε επίσκοπος της Λάρισας τον έκτο αιώνα, γνωστός για την εκκλησιαστική του δράση, όπως σημειώνεται στον μεταγενέστερο Βίο του (σ.7).

Εξαιτίας της φυσικής γειτνίασης οι δύο μεγάλες γεωγραφικές περιφέρειες του ηπειρωτικού ελλαδικού χώρου, η Μακεδονία και η Θεσσαλία, είχαν αναπτύξει, ήδη από την αρχαιότητα, στενούς οικονομικούς, πολιτικούς και πνευματικούς δεσμούς (σ.8).

Αντανάκλαση των ποικιλόμορφων επαφών μεταξύ των δύο περιφερειών αποτελεί η παλαιά παράδοση, που διατηρήθηκε στις βυζαντινές πηγές, ότι η Θεσσαλονίκη πήρε το όνομά της μετά από κάποια νίκη του Φιλίππου Β΄ κατά των Θετταλών. Έτσι η πόλη ονομάζεται συχνά από τους Βυζαντινούς «προκαθημένη Θεσσαλίας», «ἡ ἐν Θετταλίᾳ μητρόπολις» και «ἡ Θετταλοῦ μεγίστη πόλις» (σ.9). Το γεγονός ότι η Θεσσαλονίκη και η Λάρισα αποτελούσαν την αφετηρία και την απόληξη αντιστοίχως μιας οδικής αρτηρίας που ένωνε το σπουδαιότερο αστικό κέντρο της Βαλκανικής με την θεσσαλική πεδιάδα (σ.10), και τέλος η υπαγωγή τους στις ίδιες διοικητικές δομές της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, την επαρχότητα Ιλλυρικού (σ.11), εξασφάλιζε την απρόσκοπτη ανταλλαγή ανθρώπων, αγαθών και ιδεών και στην Βυζαντινή εποχή. Σε κάποια για παράδειγμα από τις διαδοχικές πολιορκίες της Θεσσαλονίκης από τους Σλάβους στην διάρκεια του εβδόμου αι. (676-678), οι αρχές και οι κάτοικοι της πόλης απέστειλαντα πλοία που τους είχαν απομείνει στην περιοχή των Θηβών και της Δημητριάδας στον Παγασητικό κόλπο προκειμένου να εξασφαλίσουν τον ανεφοδιασμό της (σ.12).

Σκοπός λοιπόν της παρούσας μελέτης είναι η εξέταση της προβολής και της πρόσληψης του μυθικού παρελθόντος και του χριστιανικού παρόντος των δύο πόλεων της Μακεδονίας και της Θεσσαλίας, της Θεσσαλονίκης και της Λάρισας αντιστοίχως, κοιτίδων αρχαίου πολιτισμού, από την αγιολογική παράδοση των πολιούχων τους και τα λόγια κείμενα των μεσοβυζαντινών χρόνων.

Το Χριστιανικό Παρόν: Συνύπαρξη και Διεκδίκηση

Αν και η ταύτιση του Δημητρίου και του Αχιλλίου με τα κέντρα λατρείας τους προέκυψε μέσα από διαφορετικές διαδικασίες και σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, οι υπέρμαχοι των δύο πόλεων ασκούσαν τον ίδιο καταλυτικό ρόλο στην διαμόρφωση του αστικού τους χαρακτήρα: ο μάρτυρας και ο περικαλλής ναός του ενίσχυσαν περαιτέρω την θέση και τον ρόλο της Θεσαλονίκης στην πολιτική και θρησκευτική ζωή της αυτοκρατορίας, ενώ ο πρώτος χριστιανός επίσκοπος της μητρόπολης της Θεσσαλίας συνέβαλε (σ.13), με την διάδοση της τιμής του, αποφασιστικά στην καθιέρωση μιας πόλης της ηπειρωτικής Ελλάδας ως σπουδαίου προσκυνηματικού κέντρου. Η θαυματουργική τους χάρη εκδηλώθηκε μάλιστα με τον ίδιο τρόπο: την ανάβλυση μύρου από τους τάφους τους, η οποία καταγράφεται σχεδόν ταυτόχρονα από τα υμνολογικά κείμενα της μεταεικονομαχικής εποχής (9ος αι.) (σ.14).

Η ανεύρεση των χαμένων για πολλούς αιώνες λειψάνων του αγίου Αχιλλίου, στα μέσα του 9ου αιώνα, έφερε στην πόλη ευσεβείς ανώνυμους και επώνυμους προσκυνητές, οι οποίοι ενέταξαν πλέον την θεσσαλική μητρόπολη στους προσκυνηματικούς προορισμούς (σ.15). Η πρώτη, χρονικά, καταγεγραμμένη αυτού του είδους επίσκεψη είναι εκείνη που πραγματοποίησε ο Ιωσήφ Υμνογράφος, ο οποίος αναγκάστηκε να παραμείνει για αρκετά χρόνια στην Θεσσαλονίκη, εξαιτίας της κατάληψης της πατρίδας του, της Σικελίας, από τους Άραβες (σ.16). Κατά την διάρκεια της διαμονής του στην Μονή Λατόμου συνέθεσε οκτώηχους κανόνες προς τιμήν του πολιούχου αγίου της πόλης που τον φιλοξενούσε (σ.17). Μετά από την γνωριμία του με τον όσιο Γρηγόριο τον Δεκαπολίτη θα εγκαταλείψει την δεύτερη πατρίδα του με προορισμό αυτή την φορά την Βασιλεύουσα.

Σε ένα ταξίδι του προς την παλαιά πρωτεύουσα του Ρωμαϊκού κράτους, την Ρώμη, αιχμαλωτίστηκε από Σαρακηνούς πειρατές (841) και μεταφέρθηκε στον Χάνδακα, πρωτεύουσα του εμιράτου της Κρήτης, όπου παρέμεινε φυλακισμένος για δύο ολόκληρα χρόνια (σ.18). Μετά την καταβολή των λύτρων και την απελευθέρωσή του επιχείρησε να επιστρέψει, μέσω των οδικών αξόνων της ηπειρωτικής Ελλάδας στην Κωνσταντινούπολη.

Στην διάρκεια του ταξιδιού του θα επισκεφτεί, στα τέλη του 842, όπως μαρτυρούν οι κανόνες του, την λάρνακα και τον τάφο του αγίου Αχιλλίου, ακένωτη πηγή θαυματουργικών ιάσεων (σ.19). Γιατί όμως ο Ιωσήφ επέλεξε να ακολουθήσει τους επικίνδυνους και χρονοβόρους χερσαίους δρόμους και όχι την θαλάσσια διαδρομή που θα τού εξασφάλιζε ένα λιγότερο επικίνδυνο και συντομότερο ταξίδι; Η νοσταλγία της δεύτερης πατρίδας του, της Θεσσαλονίκης, αλλά πιθανότατα και η επιθυμία του να αποδώσει τιμή στα λείψανα του αγίου Αχιλλίου, που μόλις είχαν έρθει στο φως, τον ώθησαν να ακολουθήσει την συγκεκριμένη διαδρομή. Η προσκυνηματική του επίσκεψη δεν μαρτυρείται ούτε στους παλαιότερους Βίους του ούτε στον μεταγενέστερο που συνέθεσε ο Θεόδωρος Πεδιάσιμος, λόγιος του 14ου αιώνα (σ.20), αλλά στους δύο κανόνες που συνέθεσε ο Ιωσήφ Υμνογράφος προς τιμήν του πολιούχου της Λάρισας μετά την επιστροφή του στην Κωνσταντινούπολη (σ.21).

Τα θέματα που κυριαρχούν στους κανόνες είναι η ανακομιδή των λειψάνων του αγίου Αχιλλίου και η περιγραφή των αισθημάτων χαράς των παρισταμένων στην εορτή (σ.22). Ο υμνογράφος τονίζει τον άρρηκτο δεσμό του πρώτου χριστιανού επισκόπου της Λάρισας με την πόλη του και την θεσσαλική γη (σ.23). Από την ενάρετη ζωή του αγίου υμνείται ο ρόλος του στην καταδίκη του Αρείου και στην εδραίωση του ορθόδοξου δογματος, κατά την διάρκεια της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου στην Νίκαια της Βιθυνίας (325) (σ.24). Ο Ιωσήφ δεν παραλείπει, τέλος, να υπογραμμίσει την προσωπική του σχέση με τον Αχίλλιο, αφού υπήρξε ο ίδιος θεωρὸς και αὐτόπτης της χάριτος της μυροβλυσίας των λειψάνων του (σ.25).

Όπως φαίνεται από το ταξίδι του Ιωσήφ, αλλά και εκείνο του λογίου Γρηγορίου, ο οποίος θα επισκεφτεί την Λάρισα και την Θεσσαλονίκη λίγο αργότερα (β΄ μισό του 9ου αι.), η χερσαία επικοινωνία μεταξύ των δύο πόλεων δεν αντιμετώπιζε δυσχέρειες. Ο Γρηγόριος, υποκινούμενος από την αγάπη του για το αρχαίο παρελθόν και επιφορτισμένος με το καθήκον της διάσωσης επιτάφιων επιγράμματων, θα επισκεφτεί ο ίδιος τις δύο πόλεις, όπως μας πληροφορεί ο βυζαντινός λημματογράφος, και θα καταγράψει μερικά επιγράμματα, ένα από την Λάρισα (αρ. 327) και ένα από την Θεσσαλονίκη (αρ. 340). Τα επιγράμματα αυτά θα ενσωματωθούν αργότερα από τον Κωνσταντίνο Κεφαλά στο έβδομο βιβλίο της Παλατινής Ανθολογίας (σ.26).

Η βαθμιαία μετάβαση της Λάρισας από ένα οχυρωμένο αστικό κέντρο των μεταβατικών χρόνων (7ος-8ος αι.), στην βυζαντινή πόλη-κάστρο της μέσης περιόδου είχε ως συνέπεια την διοικητική, στρατιωτική και εκκλησιαστική της ανέλιξη, όπως άλλωστε επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι, κατά διαστήματα, υπήρξε έδρα του θέματος Ελλάδος (σ.27). Η αναβάθμιση αυτή, όπως ήταν φυσικό, συνέβαλε στην ανάπτυξη μιας ανάλογης πνευματικής κίνησης για την οποία ωστόσο δεν διαθέτουμε αρκετά στοιχεία. Η μοναδική άμεση μαρτυρία, αν και όχι τόσο ενδεικτική, για το μορφωτικό υπόβαθρο των λογίων της Λάρισας διασώζεται από ένα στρατιωτικό, ή καλύτερα συμβουλευτικό, εγχειρίδιο, το Στρατηγικόν του Κεκαυμένου. Ο συγγραφέας του έργου αναφέρει πως κατά τη διάρκεια της παραμονής του στην Λάρισα ως στρατηγός του θέματος Ελλάδος (ἐξουσιάζοντός μου τότε εἰς τὰ μέρη τῆς Ἑλλάδος), τον 11ο αιώνα, είχε την ευκαιρία να γνωρίσει τον μητροπολίτη της πόλης Ιωάννη, από τον οποίο εντυπωσιάστηκε για την σοφία και την μόρφωσή του, όπως δείχνουν οι συμβουλές του σε κάποιον σχετικά με την ματαιότητα του βίου (σ.28).

Οι λόγιοι της πόλης, συναισθανόμενοι πλέον ότι δεν ήταν κάτοικοι μιας μικρής και ασήμαντης επαρχιακής πόλης, αλλά ενός διοικητικού και θρησκευτικού κέντρου που διεκδικούσε με δυναμικό τρόπο την θέση του στον ελλαδικό ηπειρωτικό κορμό της αυτοκρατορίας, εξέφρασαν τις επιδιώξεις της αμφισβητώντας την πρωτοκαθεδρία της Θεσσαλονίκης ως λατρευτικού κέντρου. Χρονική αφετηρία αυτής της διεκδίκησης ήταν η καταστροφή της δεύτερης πόλης της αυτοκρατορίας από τους Άραβες του Λέοντα Τριπολίτη (904), ένα γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα τον κλονισμό της πίστης των κατοίκων της στον Μυροβλύτη μάρτυρα (σ.29).

Η πεποίθηση πως ο μάρτυρας άφησε απροστάτευτη την Θεσσαλονίκη αναπλάθεται με μοναδικό τρόπο από τον συγγραφέα του τρίτου βιβλίου των Θαυμάτων (BHG 524-531) του αγίου Δημητρίου (σ.30). Σύμφωνα λοιπόν με τον ανώνυμο συντάκτη, κάποιοι Ιταλιώτες κατευθυνόμενοι –πιθανόν από την Λάρισα και τον ναό του αγίου Αχιλλίου– προς την Θεσσαλονίκη, για να προσκυνήσουν το ζωηφόρον μνῆμα του Δημητρίου, έγιναν μάρτυρες της συνάντησης, στα Θεσσαλικά Τέμπη, ανάμεσα σε έναν ηλικιωμένο άνδρα που τους ακολουθούσε και σε ένα νεαρό ιππέα που ερχόταν από την αντίθετη κατεύθυνση. Όταν ο ηλικιωμένος άνδρας, ο Αχίλλιος, ρώτησε τον νεαρό άνδρα, τον Δημήτριο, για ποιο λόγο είναι κατηφής, εκείνος του απάντησε ότι βάρβαροι άνδρες υποδούλωσαν τους συμπολίτες του και μόλυναν τον ναό του. Στην ερώτηση ενός από τους δύο προσκυνητές σε ποια πόλη αναφέρεται, ο άγιος Δημήτριος απάντησε ότι πρόκειται για την πατρίδα του, τη Θεσσαλονίκη:

Καὶ ἐπείπερ αὐτὰ δὴ τότε τὰ Τέμπη διεξιέναι τούτοις ἔτυχε τὰ
Θετταλικά, ἀνήρ τις, ἄγνωστος αὐτοῖς πρότερον καὶ οὔπω τεθεάμενος,
καθεωρᾶτο συνοδοιπορῶν, πολιὸς τὴν τρίχα, τὴν ὄψιν ἱλαρός, τὴν
περιβολὴν σεμνός καὶ τῇ θέᾳ μόνῃ πολὺ τὸ σεβάσιον ὑποφαίνων
καὶ πρᾶον. Εἶτα ἕτερός τις ἐφαίνετο πρὸς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πρόσω
ἐπιών, ἱππότης ὡραῖος μὲν ὅσα θεάσασθαι καὶ πολὺ τὸ ἐκ φύσεως
ἐπιτερπὲς ἔχων καὶ χαρίεν, κατηφὴς δὲ καὶ μαραινόμενον τὸ τῆς
φαιδρότητος ὑποδηλῶν χαροπὸν καὶ ὥσπερ τινὶ πένθει ἀπαρακλήτῳ
καταβεβλημένον καὶ ἐπιστυγναζόμενον· ὃς ὁμοίαν τῇ ὄψει καὶ
φωνὴν ἀφείς, προσηγόρευσέ τε πρότερον τὸν πρεσβύτην, Ἀχίλλειον
τοῦτον κατονομάσας, καὶ “Ποῦ πορεύῃ”, ἐπήρετο· “ἐγὼ δὲ τὴν πρὸς
σέ, ὡς ὁρᾷς, διεξίω”. Καὶ ὁ πρεσβύτης περιχαρῶς ἀντασπασάμενος,
Δημήτριον τοῦτον καλέσας, καὶ μέγαν τοῦ ἀθλοθέτου ἀγωνιστὴν
προσειπών, σὺν σπουδῇ καὶ αὐτὸς ἀνηρώτα, ὅτι εἴη τὸ αἴτιον τοῦ
σκυθρωπασμοῦ καὶ τῆς τοσαύτης κατήφειας καὶ λύπης. Καὶ ὁ μάρτυς·
“Οἴχεταί μοι”, ἔφησεν, “ἡ πατρὶς καὶ παρὰ τῷ Δικαστῇ τῶν ὄλων
ἤδη κατέγνωσται. Χεῖρες ἀνδρόφονοι καὶ βάρβαροι τοὺς φυλέτας
ἠνδραποδίσαντο· αἵμασιν ὁμοφύλοις περιῤῥεῖταί μοι νῦν ὁ σηκός·
βεβήλοις καὶ ἀνάγνοις ποσὶ πατεῖται τὰ ἱερὰ καὶ ἐξουδένωται …
“Τῶν δὲ Ἰταλιωτῶν ταῦτα σὺν ἐκπλήξεσι ἀμηχάνῳ καταθεωρουμένων,
εἷς τις ἠρέμα πως, ἑλληνικῆς ὁμιλίας οὐκ ἀλλότριος”, “Ἀλλ’ ἄγε δή,
φησίν, ὦ στρατιῶτα, εἰπέ μοι, περὶ ποίας ταῦτα ὑμῖν λέγεται πόλεως
καὶ τίς ἡ τοῖς βαρβάροις παραδοθεῖσα”. Καὶ ὁ μέγας Δημήτριος, “Ἡ
ἐμή”, ἔφησε, “δυστυχεστάτη πατρίς, ἡ Θεσσαλονίκη, τοῖς βαρβάροις
ἐγένετο ἔκδοτος” (σ.31).

Η συνάντηση ανάμεσα στους δύο αγίους διαδραματίζεται στα Τέμπη, το γεωγραφικό όριο ανάμεσα στην διοικητική και εκκλησιαστική περιφέρεια της Θεσσαλονίκης και της Λάρισας (σ.32). Γιατί όμως ο ανώνυμος συντάκτης της συλλογής θαυμάτων εμπλουτίζει το έργο του με έναν ήρωα που δεν σχετίζεται άμεσα με το ιστορικό γεγονός της άλωσης του 904, τον Αχίλλιο; Η παρουσία του πιθανότατα υποκρύπτει όχι μόνο την δυσπιστία -εκπεφρασμένη άλλωστε στην σχετική με τον άγιο Δημήτριο γραμματεία της εποχής- για το εάν ο φιλόπολις μάρτυρας συνέχιζε να παρέχει την προστατευτική μέριμνα προς την Θεσσαλονίκη (σ.33), αλλά και την διεκδίκηση ενός μέρους της κλονισμένης πίστης των Θεσσαλονικέων.

Η διαπίστωση περί της πρόσκαιρης αμφισβήτησης της πολιουχικής δύναμης του Δημητρίου επιβεβαιώνεται από την φύση της συγκεκριμένης συλλογής: περιέχει μόνο πέντε θαύματα, λιγότερα δηλαδή από κάθε άλλη συλλογή, που ενισχύουν σχεδόν αποκλειστικά, όπως επισημάνθηκε από τον Συμεών Πασχαλίδη, τον οικουμενικό χαρακτήρα της λατρείας του μυροβλήτη αγίου, αφού όλα πραγματοποιήθηκαν έξω από τα τείχη της Θεσσαλονίκης (σ.34). Εφόσον όμως ο πολιούχος της Λάρισας και η μητρόπολή του προβάλλουν ως διεκδικητές της διασαλευθείσας πίστης των Θεσσαλονικέων, ο ανώνυμος συντάκτης του τρίτου βιβλίου των θαυμάτων, πιθανώς, να υπήρξε μέλος της πνευματικής ζωής της θεσσαλικής πόλης ή τουλάχιστον να σχετιζόταν άμεσα με αυτήν.

Η ένταξη του τάφου του αγίου Αχιλλίου και άλλων λατρευτικών κέντρων της θεσσαλικής ενδοχώρας στους προορισμούς της προσκυνηματικής αποδημίας, που συνδέεται πλέον όχι μόνο με την επιθυμία της ενδυνάμωσης της πίστης, αλλά με την ελπίδα της ίασης, πιστοποιείται, με αδιαμφισβήτητο τρόπο, από τον Βίο του αγίου Νικολάου του εν Βουναίνη (BHG 2308). Ο Νικόλαος, ένας ανώτερος στρατιωτικός αξιωματούχος της θεσσαλικής πόλης, επί Λέοντος Στ΄ του Σοφού (886-912), μαρτύρησε μετά την άλωση της πόλης από τους «Αβάρους» (901/902) (σ.35). Σύμφωνα με τον συγγραφέα του Βίου, ο δούκας της Θεσσαλονίκης Ευφημιανός, που προσβλήθηκε από λέπρα, κατέφυγε αρχικά πρὸς τὸν περιβόητον ἐν θαύμασι Δημήτριο. Η έλλειψη όμως ανταπόκρισης θα τον οδηγήσει στον Αχίλλιο (σ.36).

Ενώ όμως η απουσία της ευεργετικής χάριτος εκ μέρους του του πολιούχου της θεσσαλικής πόλης εντάσσεται σε ένα ευρύτερο θεϊκό σχέδιο (σ.37), οποιαδήποτε ανάλογη θεώρηση της στάσης του Δημητρίου απουσιάζει. Ένα όραμα τελικά του υπέδειξε να κατευθυνθεί προς τα Βούναινα (σ.38), τον τόπο όπου επρόκειτο να θεραπευθεί μετά την ανεύρεση των λειψάνων του Νικολάου (σ.39).

Η συνύπαρξη τριών διαφορετικών αγίων και των αντίστοιχων λατρευτικών τους κέντρων, και η διεκδίκηση ενός θαύματος –του μοναδικού που καταγράφει ο ανώνυμος συντάκτης- αποτελεί, τουλάχιστον από όσο γνωρίζω, ένα άπαξ ευρισκόμενο στην αγιολογική γραμματεία. Η αναζήτηση της θεραπευτικής ίασης, η τελική της πραγμάτωση και η απόδοση τιμής (προσήκουσαν τιμὴν ἐνεγκὼν) από έναν επίσημο άνδρα της Θεσσαλονίκης, τον Ευφημιανό, υποκρύπτει την απόπειρα του συντάκτη του Βίου να ενισχύσει τα λατρευτικά κέντρα της Λάρισας έναντι της Θεσσαλονίκης, όπως άλλωστε πιστοποιείται από την επίσκεψη του οσίου Φαντίνου (σ.40).

Ο Φαντίνος, γέννημα και θρέμμα της γης της Καλαβρίας, ξεκίνησε να επισκεφτεί την Θεσσαλονίκη, μετά από την εντολή που του έδωσε ένας άγγελος (σ.41), συνοδευόμενος από δύο μαθητές του, τον Βιτάλιο και τον Νικηφόρο. Αρχικά αποβιβάστηκε στην Πελοπόννησο ενώ αργότερα επισκέφτηκε την Κόρινθο και την Αθήνα, χωρίς ωστόσο ο βιογράφος να μας δίνει περισσότερες πληροφορίες για τα όσα συνέβησαν στην διάρκεια της εκεί παραμονής του (σ.42).

Μετά την ανάρρωσή του από κάποια σοβαρή ασθένεια συνέχισε το ταξίδι του προς την Θεσσαλονίκη, προτού όμως φτάσει στον προορισμό του παρέμεινε για αρκετό διάστημα στην Λάρισα, στο ναό του αγίου Αχιλλίου διδάσκοντας τον λόγο του Θεού (σ.43). Κατά την διάρκεια της εκεί διαμονής του προφήτευσε την άλωση της πόλης από τα βουλγαρικά στρατεύματα του τσάρου Σαμουήλ (985/986), όταν απέσπασαν μάλιστα μέρος των λειψάνων του πολιούχου μεταφέροντάς τα στην Πρέσπα. Στο άκουσμα των προφητικών του ρήσεων οι κάτοικοι θεώρησαν ότι τα λόγια του οσίου αναφέρονταν στην καταστροφή της θεσσαλικής πόλης από την επιδρομή των αρχών του 10ου αιώνα (901/902) (σ.44).

Ανάμεσα στους προσκυνητές του ναού και του τάφου του Αχιλλίου συναριθμούνται επίσης οι κτίτορες της μονής της Παναγίας Σουμελά της Τραπεζούντας, Βαρνάβας και Σωφρόνιος, όπως αναφέρει ο συντάκτης του Βίου τους (BHG 2055), Ακάκιος Σαβαΐτης, που, αν και χρονολογείται στις αρχές του 13ου αιώνα, αναφέρεται σε πολύ προγενέστερα γεγονότα:

Καὶ τῇ ὀγδόῃ ἡμέρᾳ κατήντησαν εἰς τὴν μεγάλιν πόλιν τῆς Λαρίσου, ἐν
τῷ θέματι γῆς Φαρσαλίας‧ καὶ εἰσελθόντες ἀφίκοντο εἰς τὸν πανάγιον
τάφον τοῦ πανιέρου καὶ ἱεράρχου Ἀχιλλίου τῆς αὐτῆς πόλεως προέδρου‧
οὗτος δὲ ἦν εἷς ἐκ τῶν τριακοσίων δέκα καὶ ὀκτῶ θεοφόρων πατέρων
ἐκ τῆς ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς πρώτης συνόδου‧ περιπτυξαμένοί τε τὴν
μακαρίαν λάρνακαν ἐκείνην, μετὰ πάσης εἰπεῖν ἀγάπης καὶ δακρύων
ἐμπεπλησμένοι ἀλείψαντες τε ἑαυτοὺς ἐκ τοῦ θείου ἐκείνου μύρου τῆς
ἱερᾶς καὶ ἁγίας λάρνακος, ἣ πλουτοῦσα ἔνδον τὸ τίμιον σῶμα τοῦ ἁγίου
Ἀχιλλίου, μέτωπά τε καὶ ὄμματα, ἀκοήν τε καὶ τὴν καρδίαν εἵληψαν,
φιλοξενηθέντες δὲ παρὰ τοῦ τότε ἀρχιερέως φιλοφρόνως, οἴκαδε
ἀνεχώρησαν καὶ τριταῖοι κατέλαβον τὸ ὄρος ἐν ᾧ ἦν ἡ κλῆσις τῶν
Κελλίων παλινοστήσαντες οὖν τοῦ ὄρους πάντα τὰ μοναστήρια (σ.45).

Το προσκυνηματικό ταξίδι του Ιωσήφ Υμνογράφου, του Βαρνάβα και του Σωφρονίου, και του οσίου Φαντίνου στην πόλη του Αχιλλίου είναι ενδεικτικό ότι η Λάρισα αντιμετωπίζεται ως ιερή πόλη. Αν και η θεσσαλική μητρόπολη δεν έχει την φήμη και την λαμπρότητα άλλων προσκυνημάτων της εποχής, της Θεσσαλονίκης, της Κορίνθου ή της Αθήνας, σεμνύνεται για τα ιερά της λείψανα, τον ναό της και την θέση της στα εκκλησιαστικά πράγματα της εποχής. Η ανάδειξή της βέβαια σε λατρευτικό κέντρο ενισχύθηκε και από την βαρύνουσα σημασία που απέκτησαν οι οδικοί άξονες που διέσχιζαν την θεσσαλική πεδιάδα σε σχέση με τον παλαιό δίαυλο επικοινωνίας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, την Εγνατία οδό (σ.46). Η εμπέδωση της πνευματικής επικοινωνίας ανάμεσα στην δεύτερη πόλη της αυτοκρατορίας, την Θεσσαλονίκη, και στην Λάρισα ενισχύθηκε με την άνθηση των γραμμάτων και την εμπέδωση της κλασικής παιδείας ως επακόλουθο της οικονομικής ανάπτυξης των μεσοβυζαντινών χρόνων.

* Θα ήθελα να εκφράσω τις ευχαριστίες μου στους δύο ανώνυμους κριτές για τις πολύτιμες επισημάνσεις τους.

Σημειώσεις/Παραπομπές

1. Για την θεμελίωση της σχέσης αγίου-πόλης, βλ. την βασική μελέτη του P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, JRS 61 (1971), 80-101 (=Η ανάδειξη και η λειτουργία του αγίου στην ύστερη Αρχαιότητα, στο: P. Brown, Η κοινωνία και το Άγιο στην ύστερη Αρχαιότητα, μετ. Α. Παπαθανασοπούλου, Αθήνα 2000, 111-158). Γενικότερα για την σχέση του αγίου με τα αστικά κέντρα, βλ. την πρόσφατη μελέτη της H. G. Saradi, The City in Byzantine Hagiography, στο: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography. Volume II: Genres and Contexts, έκδ. St. Efthymiadis, Farnham 2014, 419-452 [στο εξής: Research Companion to Byzantine Hagiography, II].
2. Ενδεικτικά αναφέρουμε τους στίχους της τραγωδίας Πέρσαι του Αισχύλου, ενός έργου που γράφτηκε με αφορμή την ναυμαχία της Σαλαμίνας και την επακόλουθη σωτηρία της Αθήνας, βλ. H. D. Broadhead, The Persae of Aeschylus, edition with introduction, critical notes and commentary, Cambridge 1960, 13. 345-347: ἀλλ’ ὧδε δαίμωντις κατέφθειρε στρατόν, / τάλαντα βρίσας οὐκ ἰσορρόπῳ τύχῃ. / θεοὶ πόλιν σῴζουσι Παλλάδος θεᾶς. Για την γενικότερη σχέση θεού-πόλης στην διάρκεια της αρχαιότητας, βλ. M. H. Hanse n, Polis. An Introduction to the Ancient Greek City-State, Oxford 2006, 121.
3. Όταν το ποίμνιο του Ιακώβου, επισκόπου Νισίβεως, απειλήθηκε σοβαρά από κάποια περσική πολιορκία στο πρώτο μισό του τέταρτου αιώνα, ο Ιάκωβος, σύμφωνα με τον βιογράφο του, Θεοδώρητο Κύρου, ανέβηκε στα τείχη της Νισίβεως και βλέποντας τις μυριάδες των εχθρών παρακάλεσε τον Θεό να στείλει πάνω τους σύννεφο από σκνίπες και κουνούπια. Πράγματι το αμέτρητο πλήθος των εντόμων έτρεψε σε φυγή τους άνδρες, τα άλογα και τους ελέφαντες του εχθρικού στρατεύματος με αποτέλεσμα ο Πέρσης βασιλιάς να λύσει την πολιορκία, βλ. Théodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie Philothée, έκδ. P. Canivet – A. Leroy-Molinghen [SC 234], Paris 1977, 186. Μερικά χρόνια αργότερα ο Συμεών Στυλίτης ο Νέος, παρείχε την προστατευτική του μέριμνα στην πόλη και στους κατοίκους της Αντιόχειας, αν και έζησε για 68 ολόκληρα χρόνια πάνω σε ένα στύλο στα περίχωρά της, χωρίς ποτέ να την επισκεφτεί. Σε ένα από τα οράματά του, προείδε την επικείμενη εισβολή των Περσών και προσευχήθηκε για την ασφάλεια της Αντιόχειας, βλ. P. van de Ven, La vie ancienne de S. Syméon stylite le jeune (521-592) [SubHag 32], Bruxelles 1962, §57, 50-52.
4. Βλ. την διδακτορική διατριβή, Γ. Β. Τσιαπλές , Πολιορκίες και αλώσεις πόλεων στα βυζαντινά ρητορικά και αγιολογικά κείμενα, Τμήμα Φιλολογίας, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 2014 [http://hdl.handle.net/10442/hedi/35295].
5. Ε. Καλτσογιάννη – Σ. Κοτζάμ παση – Η. Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη βυζαντινή λογοτεχνία. Ρητορικά και αγιολογικά κείμενα [Βυζαντινά Κείμενα και Μελέται 32], Θεσσαλονίκη 2002, 4, 26, 48-49 και 150-151 [στο εξής: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη βυζαντινή λογοτεχνία]. Θα έπρεπε να περάσουν πολλά χρόνια μέχρι η Θεσσαλονίκη να ονομαστεί «ἀγαθὴ συνεργός» της Κωνσταντινούπολης, βλ. D. Balfour, Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429) [WBS 13], Wien 1979, 90, 1. Πβ. Α. Κωνσταντακοπουλου, Βυζαντινή Θεσσαλονίκη. Χώρος και ιδεολογία [Δωδώνη, Παράρτημα αρ. 62], Iωάννινα 1996, 159. Μια μορφή αντιπαλότητας, στο πλαίσιο ενός διοικητικού ανταγωνισμού, αναπτύσσεται επίσης ανάμεσα σε μικρότερης σημασίας αστικά κέντρα, βλ. Η. Αναγνωστά κης, Μονεμβασία – Λακεδαίμων: Για μια τυπολογία αντιπαλότητας και για την Κυριακή αργία στις πόλεις, στο: Οι βυζαντινές πόλεις (8ος-15ος αιώνας). Προοπτικές της έρευνας και νέες ερμηνευτικές προσεγγίσεις, έκδ. Τ. Κιουσοπούλου, Ρέθυμνο 2012, 101-137.
6. Για την σύνδεση Δημητρίου-Θεσσαλονίκης, βλ. M. Vickers, Sirmium or Thessalonike? A Critical Examination of the St Demetrius Legend, BZ 67 (1974), 337-350·
J. C. Skedros, Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector 4th-7th Centuries, Harrisburg 1999· P. Tóth, Die sirmische Legende des heiligen Demetrius von
Thessalonike. Eine lateinische Passionfassung aus dem mittelalterlichen Ungarn (BHL 2127), AnBoll 128 (2010), 348-392, κυρίως 353-356.
7. Α. Αβραμέα, Άγιοι επίσκοποι του ελλαδικού χώρου, που έζησαν ή καθιερώθηκαν κατά τους 8ο-10ο αιώνες, με ειδική αναφορά στον Άγιο Αχίλλιο Λαρίσης, στο: Οι ήρωες
της Ορθόδοξης Εκκκλησίας. Οι νέοι άγιοι, 8ος-16ος αιώνας, έκδ. Ε. Κουντούρα-Γαλάκη [Ινστιτούτο Βυζαντινών Ερευνών, Διεθνή Συμπόσια 15], Αθήνα 2004, 47-61.
8. Για μια σύντομη επισκόπηση των σχέσεων μεταξύ της Μακεδονίας και της Θεσσαλίας, από την Ύστερη εποχή του Χαλκού μέχρι τους Ελληνιστικούς χρόνους, βλ.
D. Kraninger, Macedonia and Thessaly, στο: A Companion to Ancient Macedonia, έκδ. J. Roisman – I. Worthington [Blackwell Companion to the Ancient World], Malden-Oxford
2010, 306-325.
9. Βλ. Α. Αβραμέ α, Ἡ Βυζαντινὴ Θεσσαλία μέχρι τοῦ 1204. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορικὴν γεωγραφίαν [Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπόλου 27], Αθήνα 1974, 28-39· Α.
Σταυρίδου-Ζαφράκα, Θεσσαλονίκη, «πρώτη πόλις Θετταλίας», στο: ΚΔ΄ Δημήτρια. Γ’ Επιστημονικό Συμπόσιο. Χριστιανική Θεσσαλονίκη. Από της Ιουστινιανείου εποχής έως
και της μακεδονικής δυναστείας, Θεσσαλονίκη 1991, 63-77.
10. Α. Αβραμέ α, Χερσαίες και θαλάσσιες επικοινωνίες, στο: Οικονομική Ιστορία του Βυζαντίου, από τον 7ο έως τον 15ο αιώνα, έκδ. Α. Ε. Λαΐου, τ. 1, Αθήνα 2006, 125-167, κυρίως 144-145.
11. B. Bavant, Το Ιλλυρικό, στο: Ο Βυζαντινός κόσμος, τ. 1: Η Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία (330-641), έκδ. C. Morriss on, μετ. Α. Καρασταθη, Αθήνα 2007, 395-440.
12. P. Lemerle , Les plus ancienes recueils des Miracles de Saint Démétrius et la pénétration des Slaves dans les Balkans I: le Texte, Paris 1979, § 254: Τότε βουλὴ τῶν κρατούντων καὶ τῶν πολιτῶν γίνεται ὥστε τὰ ὑπολειφθέντα σκεύη τε καὶ μονόξυλα μετὰ καὶ τῶν λεχθέντων δέκα καράβων, ὡς λοιπὸν καὶ αὐτῶν τὰς δαπάνας καταπραγματευσαμένων, σταλῆναι εἰς τὰ τῶν Θηβῶν καὶ Δημητριάδος μέρη πρὸς τοὺς τοῦ ἔθνους τῶν Βελεγεζητῶν, ὀφείλοντας ἐξ αὐτῶν ξηροὺς καρποὺς ἐξωνήσασθαι, κἂν πρὸς μικρὰν τῆς πόλεως παραψυχήν. Βλ. και τα σχόλια του Ch. Bakirtzis, Imports, exports and autarky in Byzantine Thessaloniki from the seventh to tenth century, στο: Post Roman Towns, Trade and Settlement in Europe and Byzantium, vol. II, Byzantium, Pliska, and the Balkans, έκδ. J. Henning [Millenium Studies/Millenium Studien 5/2], Berlin 2007, 89-118, κυρίως 95-97.
13. Για την εκκλησιαστική θέση της Λάρισας, βλ. J. Darrouzès, Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, Paris 1981, 110-111, 148, 217, (2.40), 265 (2.43), 268 (6.45),
272, 284 (7. 34.564), 304 (9.435), 326 (10.514, 775)· B. Moule t, Évêques, Pouvoir et Société à Byzance (VIIIe-XIe siècle): Territoires, communautés et individus dans la société provinciale byzantine [Byzantina Sorbonensia 25], Paris 2011, 109-111.
14. Η πρωιμότερη μαρτυρία της μυροβλυσίας του αγίου Δημητρίου είναι το τροπάριο του υμνογράφου Νικολάου, βλ. Α. Μέντζος, Το προσκύνημα του αγίου Δημητρίου Θεσσαλονίκης στα βυζαντινά χρόνια, Αθήνα 1994, 106-107. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι η παραπάνω αναφορά δεν πρέπει να εκληφθεί κυριολεκτικώς. Αντίθετα ο Σ. Πασχαλίδης, τόσο στη βιβλιοκρισία της μελέτης του Α. Μέντζου [στο: Ελληνικά 47/1 (1997), 161-165] όσο και σε άλλες δημοσιεύσεις του (Άγιος Δημήτριος ο αθλοφόρος της
Θεσσαλονίκης και της Οικουμένης, στο: Ο άγιος Δημήτριος στην τέχνη του Αγίου Όρους, Θεσσαλονίκη 2005, 19-28, ειδ. 22-24) σχετικά με τον πολιούχο της Θεσσαλονίκης, θεωρεί αξιόπιστη την μαρτυρία του υμνογράφου. Βλ. επίσης Χ. Μπακιρτζής , Η μυροβλυσία του αγίου Δημητρίου, στο: Του Ιδιου, Αγίου Δημητρίου θαύματα. Οι συλλογές αρχιεπισκόπου Ιωάννου και Ανωνύμου. Ο βίος, τα θαύματα και η Θεσσαλονίκη του αγίου Δημητρίου, Αθήνα 1997, 511-525· Ch. Bakirtzis, Pilgrimage to Thessalonike: The Tomb of St Demetrios, DOP 56 (2002), 175-192, κυρίως 179-191. Για την μυροβλυσία του αγίου Αχιλλίου θα γίνει λόγος παρακάτω.
15. Στ. Γουλούλης, Ο τάφος του αγίου Αχιλλίου και η τιμή των λειψάνων του στη Λάρισα μέχρι το 985, στο: Πρακτικά του 1ου ιστορικού-αρχαιολογικού συμποσίου «Λάρισα: Παρελθόν και Μέλλον», Λάρισα 1985, 211-240, ειδ. 224-225. Το ίδιο συνέβη και με τον τάφο του αγίου Δημητρίου, η θέση του οποίου παρέμενε, σύμφωνα με τις πηγές, άγνωστη για μεγάλο χρονικό διάστημα, βλ. Bakirtzis, The Tomb of St Demetrios, 177-178.
16. Για την ζωή και το έργο του Ιωσήφ, βλ. PmbZ 3454· Θ. Δετοράκης, Βυζαντινὴ Φιλολογία. Τὰ πρόσωπα καὶ τὰ κείμενα. Τόμος Β΄. Ἀπὸ τὸν Ἰουστινιανὸ ἕως τὸν Φώτιο
(527-900), Ηράκλειο 2003, 486-497.
17. Ε. Ι. Τωμαδάκης, Ἰωσὴφ Ὑμνογράφος. Βίος καὶ ἔργον [Ἀθηνᾶ, Σειρὰ Διατριβῶν καὶ Μελετημάτων 11], Αθήνα 1971, 119-120.
18. Σχετικά με την περίοδο της αραβοκρατίας στην Κρήτη (ca. 824/826-961), βλ. V. Christides , The Conquest of Crete by the Arabs (ca. 824). A Turning Point in the Struggle between Byzantium and Islam, Αθήνα 1984, 114-156.
19. Δ. Z. Σοφιανός , Ὁ Ἅγιος Ἀχίλλιος Λαρίσης: ὁ ἀρχικὸς ἀνέκδοτος Βίος (Θ´ αἰ.) καὶ ἡ μεταγενέστερη διασκευή του (ΙΓ´ αἰ). Ἀνέκδοτα ὑμνογραφικὰ κείμενα (Ἰωσὴφ Ὑμνογράφου, Μανουὴλ Κορινθίου, Ἀναστασίου Γορδίου), Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 3 (1990), 97-213, κυρίως 173.9-16: Οἱ τῇ σεπτῇ σου προσιόντες λάρνακι / πᾶσι κηρύττουσι / τὴν τῆς ὀσμῆς χάριν, / ἥνπερ ἀναδίδωσιν, / ἧς δὴ κἀγὼ γενόμενος / θεωρὸς καὶ αὐτόπτης, / οὐ παύσομαι διηγούμενος / σοῦ τὰ μεγαλεῖα, θεσπέσιε.
20. Σύμφωνα με τα κείμενα του Βίου ο Ιωσήφ, μετά την απελευθέρωσή του από τους Άραβες, διαπεραιώθηκε στην ηπειρωτική Ελλάδα και πέρασε και από την Θεσσαλία, όπου κάποιος μοναχός τού παρέδωσε τεμάχιο του λειψάνου του αποστόλου αγίου Βαρθολομαίου, βλ. Θεοφάνης μοναχός, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωσὴφ τοῦ ὑμνογράφου, πρότερον μὲν μοναχοῦ καὶ πρεσβυτέρου γεγονότος, ἔπειτα δὲ καὶ τῶν ἱερῶν καὶ ὑπερτίμων σκευῶν τῆς τοῦ θεοῦ μεγάλης ἐκκλησίας φύλαξ προχειρίζεται παρὰ Βασιλείου ἄνακτος (BHG 944), στο: A. Papadopoulos-Kerameus, Monumenta Graeca et latina ad historiam Photii patriarchae pertinentia, vol. II, Petropoli 1901, 1-24, κυρίως 8: ἐπεὶ δὲ πάλαι τοῖς Θετταλικοῖς ἐνδιατρίβων ὁρίοις ὁ θαυμαστὸς Ἰωσὴφ πρὸς ἀνδρὸς ὁσιωτάτου καὶ ὑψηλοῦ τὰ θεῖα ἱερώτατον λείψανον τοῦ μεγάλου ἀποστόλου Βαρθολομαίου λαβών. Βλ. επίσης Ιωάννης διάκονος, Λόγος εἰς τὸν Βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωσὴφ τοῦ Ὑμνογράφου (BHG 945-946), PG 105, 939-975, κυρίως 961D-964A: οὐ μὴν, ἀλλ’ ἐπειδὴ πάλαι τοῖς Θετταλικοῖς ἐνδιατρίβων ὁρίοις παρά τινος θείου ἀνδρὸς καὶ τὴν γνῶσιν οὐ μιμητοῦ, τὸ θεῖον καὶ γερώτατον λείψανον τοῦ μεγάλου ἀποστόλου Βαρθολομαίου κεκλήρωται. Αντίθετα ο Πεδιάσιμος δεν κάνει οποιαδήποτε αναφορά σε επίσκεψή του Ιωσήφ στην Θεσσαλία, βλ. Θεόδωρος Πεδιάσιμος, Λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ὅσιον Ἰωσὴφ τὸν Ὑμνογράφον (BHG 945-946), στο: M. Treu, Theodori Pediasimi eiusque amicorum quae exstant, Potisdamiae 1899, 1-14, ειδ. 7. Η ιδιαίτερη σχέση του υμνογράφου με τον απόστολο Βαρθολομαίο αποτυπώνεται στα δύο εγκώμια που συνέταξε προς τιμήν του, βλ. Ε. Ι. Τωμαδάκηw, ’Iωσὴφ τοῦ Ὑμνογράφου δύο ἐγκώμια εἰς τὸν ἀπόστολον Βαρθολομαῖον, ΕΕΒΣ 54 (2010-2013), 191-233.
21. Ο πρώτος κανόνας περιέχεται στις εκδόσεις της Ακολουθίας του αγίου, βλ. Δωρόθεος, Μητροπολίτης Λαρίσης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἀχιλλίου τοῦ θαυματουργοῦ, ἀρχιεπισκόπου Λαρίσης, Αθήνα 1952, 19-28. Ο δεύτερος εξεδόθη από τον Σοφιανό, Ὁ Ἅγιος Ἀχίλλιος Λαρίσης, 101-103, 119-124 (σχόλια) και 173-177 (το κείμενο του β΄ ύμνου). Βλ. επίσης τον πρόσφατο σχολιασμό, Χ. Στεργιούλης, Υμνογράφοι και υμνογραφικά κείμενα (κανόνες) του αγίου Αχιλλίου, Θεσσαλικά Μελετήματα 3 (2013), 1-20, 5-7.
22. Δωρόθεος, Ἀκολουθία, 20: Νῦν πάντα πληροῦνται χαρμονῆς, ὁρατά τε ὁμοῦ καὶ ἀόρατα, συνεορτάζει φαιδρῶς, ὁ κόσμος Ἀχίλλιε ἡμῖν, τὴν μνήμην σου σήμερον· 21: Ὡς ἐνιαύσιος ἡμῖν ἡ σὴ φώσφορος ἑορτή, ἦλθεν ὧ Ἀχίλλιε κύκλος, καὶ ὡς φῶς ἀνέτειλεν, εὐφραίνουσα τὰ τέκνα σου, καθ’ ἣν τῶν Λαρισαίων ὁ δῆμος, συνεορτάζει φαιδρῶς τὰ σὰ μνημόσυνα· Σοφιανός , Ὁ Ἅγιος Ἀχίλλιος Λαρίσης, 176.87-91: Λαμπρῶς ἐορτάζομεν / τὴν σεβασμίαν μνήμην σου, ὅσιε, / καὶ τιμῶντες ὑμνοῦμεν, / τῇ τῶν λειψάνων θήκῃ προστρέχοντες / καὶ εὐφροσύνης πληρούμενοι κράζομεν.
23. Δωρόθεος, Ἀκολουθία, 21: Ἡ Λάρισα τὰ σὰ μεγαλεῖα κηρύττει, θαυμάζει δὲ τὴν σὴν διδαχὴν Θεσσαλία· τῶν Λαρισαίων ὁ δῆμος, συνεορτάζει φαιδρῶς τὰ σὰ μνημόσυνα·ὁ λαὸς δὲ τῆς Λαρίσης σήμερον, τὴν σὴν κυκλοῦντες λάρνακα, αἴνεσιν ἀναπέμπει ἐνθέως·
27: τῶν Λαρισαίων ὁ πρόβολος. Πρβ. Σοφιανός , Ὁ Ἅγιος Ἀχίλλιος Λαρίσης, 175.53-56: Χαρᾶς ἀλήκτου τανῦν ἡ Θετταλία πεπλήρωται, πλουτήσασά σε θερμὸν προστάτην Ἀχίλλιε· 177.112-115: Τὸν μέγαν ἀρχιποιμένα τῆς Θετταλίας ἅπαντες ἀνευφημήσωμεν ὕμνοις ὡς ἱερέων καλλονήν.
24. Βλ. για παράδειγμα, Δωρόθεος, Ἀκολουθία, 20: Ἱερολόγος ἱερός, ἐν πίστει γεγενημένος, ἀπεμείωσας Ἀρείου τὴν πλάνην, συμπληρῶν τὸν ἀριθμόν, τῶν ἐν Νικαίᾳ πρότερον, Ἱερουργῶν Πατέρων, παμμάκαρ Πάτερ Ἀχίλλιε. Η συμμετοχή του Αχιλλίου στην Σύνοδο αποτελεί βασικό θέμα των κειμένων που συντάχτηκαν προς τιμήν του, βλ. Χ. Β. Στεργιούλης, «Τότε δὴ καὶ ὁ μέγας ἐν βασιλεῦσι Κωνσταντῖνος αὐτὸν ὑπεδέξατο». Η συνάντηση Μεγάλου Κωνσταντίνου και Αγίου Αχιλλίου, Θεσσαλικά Μελετήματα 4 (2014), 231-239.
25. Σοφιανός , Ὁ Ἅγιος Ἀχίλλιος Λαρίσης, 177, 112-120: Τὸν μέγαν ἀρχιποιμένα / τῆς Θετταλίας ἅπαντες / ἀνευφημήσωμεν ὕμνοις / ὡς ἱερέων καλλονήν, τῇ μυροβλύτῳ θήκῃ δὲ / προσδραμόντες ἀντλήσωμεν / τὴν χάριν τὴν ἀέναον, / τὴν θεραπεύουσαν πάντων, / τῶν προσιόντων τὰς νόσους. Για τον άγιο Αχίλλιο και τον αναβλύζοντα με έλαιο τάφο του, βλ. Η. Αναγνωστά κης, Ελλαδικά παραμύθια και ελαδική παραμυθία, στο: Ελιά και Λάδι, Δ΄ Τριήμερο Εργασίας, Καλαμάτα, 7-9 Μαΐου 1993, Αθήνα 1996, 121-150, κυρίως 128· Στ. Γουλούλης, Κέντρα λατρείας τοπικών αγίων στη μεσαιωνική Θεσσαλία, στο: 1ο Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας και Πολιτισμού της Θεσσαλίας, Πρακτικά Συνεδρίου, 9-11 Νοεμβρίου 2006, έκδ. Λ. Γκλεγκλέ, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 2006, 399-405, κυρίως 402.
26. H. Bec kby, Anthologia Graeca, Buch VII-VIII, τ. 2, München 1957, 190, 200: εἰς Κάσσανδρον τὸν ὡραῖον ἐν Λαρίσσῃ κείμενον, μετεγράφη παρὰ Γρηγορίου τοῦ μακαρίτου διδασκάλου ἐξ αὐτῆς τῆς λάρνακος. Σχετικά με την αποστολή του Γρηγορίου, βλ. M. D. Lauxtermann, Byzantine Poetry from Pisides to Geometres. Texts and Contexts, v. 1, Wien 2003 [WBS 24/1], 73-74.
27. Ο Προκόπιος μας πληροφορεί ότι ο Ιουστινιανός περιέβαλε την Λάρισα με ισχυρά τείχη δημιουργώντας ένα ασφαλές καταφύγιο για όσους ζούσαν γύρω από αυτήν, βλ. Procopii Caesariensis opera omnia, IV: Περὶ κτισμάτων libri VI sive De aedificiis, έκδ. J. Haury – G. Wirth, Leipzig 1964, IV. iii 9-11: ἀλλὰ καὶ Λάρισσαν καὶ Καισάρειαν πεπονηκότων σφίσιν ἄγαν τῶν ἐρυμάτων, σχεδόν τι ἀτειχίστους εἶναι συνέβαινε. βασιλεὺς δὲ Ἰουστινιανὸς ἄμφω τείχη ἰσχυρότατα ποιησάμενος γνησίᾳ τὴν χώραν εὐδαιμονίᾳ ξυνῴκισεν. Σχετικά με την ιστορία της Λάρισας στην πρώιμη βυζαντινή περίοδο, βλ. O.Karagiorgou, Urbanism and economy in late antique Thessaly (3rd-7th century A.D.): the archaeological evidence: vol. 1, Text, University of Oxford, Trinity 2001, 32-50. Για την μέση περίοδο, βλ. Αβραμέ α, Ἡ Βυζαντινὴ Θεσσαλία, 28-35. Πρβ. τις μελέτες του τόμου: 1ο Διεθνές Συνέδριο Ιστορίας και Πολιτισμού της Θεσσαλίας, Πρακτικά Συνεδρίου, 9-11 Νοεμβρίου 2006, έκδ. Λ. Γκλεγκλέ, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 2006.
28. Cecaumeni Strategicon, ed. B. Wass iliewsky – V. Jernstedt, St. Petersburg 1896 [ανατ. Amsterdam 1965], 60. Πβλ. Sovety i Rasskazy Kekavmena, έκδ. G. Litavrin, Μόσχα 20032, 184 και Δ. Τσουγκαράκησ, Κεκαυμένος Στρατηγικόν [Κείμενα Βυζαντινής Ιστοριογραφίας 2], Αθήνα 1996, 198: Ἀδύνατόν ἐστι μὴ λυπηθῆναι δι’ ὧν εὐφραίνῃ. Εἴπω γάρ σοι λόγον ἀρχαῖον Λαρισσαίου, Ἰωάννης αὐτῷ ὄνομα, ἐπίσκοπος δέ. Πρός τινα γὰρ εἴρηκεν· ‟Ἐὰν εὐφραίνῃ ἐπὶ φίλῳ καὶ φίλῳ, μνήσθητι, ὅτι ἄνθρωπος ἐστι καὶ ἀποθανεῖν μέλλει ὡς ἄνθρωπος, καὶ τελευτήσαντος αὐτοῦ μὴ ταραχθῇς· οὐ γὰρ ὠφεληθήσῃ. Εἰ δὲ ἐν σκεύει ἐνηδύνῃ χρυσίῳ τυχὸν ἢ ἀργυρῷ ἢ ὑελίνῳ ἔχων αὐτὸ λογίζου, ὅτι τὸ μὲν ἀπόλλεται τὸ δὲ κλᾶται. Συμβάντος δὲ τούτου μὴ ταραχθῇς, καὶ οὕτως λογίζου ἕκαστον καὶ οὐ σφόδρα καταπέσῃς”. Ὁ τοιοῦτος δὲ καὶ ἄλλα τινὰ εἶπε μνήμης ἄξια.
29. Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 115-122· Σ. Ευθυμιάδης, Η μεσαιωνική Θεσσαλονίκη και τα θαύματα των αγίων της. Μικρές και μεγάλες διεκδικήσεις ενός μεγάλου προνομίου, Βυζαντινά 28 (2008), 51-67, 62-63 [=Medieval Thessalonike and the Miracles of its saints: big and small demands made on exclusive rights (ninth-twelfth centuries), στο: Hagiography in Byzantium: Literature, Social History and Cult, Variorum Reprints, Farnham 2011, XIII].
30. Σχετικά με την συλλογή, βλ. Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 140-141· Σ. Πασχαλίδης, Ἡ Γραμματεία τῶν Δημητρίων Β΄: Μαρτύρια, Συλλογὲς Θαυμάτων καὶ Ἐγκώμια στὸν Ἅγιο Δημήτριο. Πρωτοβυζαντινὴ – Μεσοβυζαντινὴ Περίοδος [Κέντρον Ἁγιολογικῶν Μελετῶν 5], Θεσσαλονίκη 2005, 83-94.
31. Miraculorum Liber III, Auctore Anonymo Altero, PG 116, 1389A-1392A. Το περιστατικό καταγράφεται επίσης από τις μεταγενέστερες συλλογές θαυμάτων, βλ. Ι. Ἰβηρίτης, Ἰωάννου Σταυρακίου, Λόγος εἰς τὰ θαύματα τοῦ ἁγίου Δημητρίου, Μακεδονικά 1 (1940), 334-376, κυρίως 367 [BHG 532]. Πρβ. Κωνσταντίνος Ακροπολίτης, Λόγος εἰς τὸν μεγαλομάρτυρα καὶ μυροβλήτην Δημήτριον (BHG 540-542), στο: Α. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς , Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας, St. Petersburg 1897 (ανατ. Bruxelles 1963), 160-215, ειδ. 207-208. Βλ. επίσης τον πρόσφατο σχολιασμό του Στ. Γ. Γουλουλη, Ο Άγιος Δημήτριος ως στρατιώτης εκτός Θεσσαλονίκης: δύο εμφανίσεις του στην ελλαδική οδό των προσκυνητών (διηγήσεις Β6 και Γ3), στο: Αφιέρωμα στον ακαδημαϊκό Παναγιώτη Λ. Βοκοτόπουλο, εκδ. Β. Κατσαροσ – Α. Τουρτα, Αθήνα 2015, 247-256. Η συνάντηση απεικονίστηκε και στην μεταβυζαντινή ζωγραφική, βλ. Ι. Παπάγγ ελος, Η “συναπάντηση” των αγίων Δημητρίου και Αχιλλίου, στο: Άγιος Δημήτριος Στομίου. Ιστορία-Τέχνη-Ιστορική γεωγραφία του μοναστηριού και της περιοχής των εκβολών του Πηνειού, έκδ. Στ. Γουλούλης – Στ. Σδρόλια, Λάρισα 2010, 362-371.
32. Ε. Χατζηαντωνίου, Η μητρόπολη Θεσσαλονίκης από τα μέσα του 8ου αι. έως το 1430: ιεραρχική τάξη – εκκλησιαστική περιφέρεια – διοικητική οργάνωση [Βυζαντινά Κείμενα και Μελέται 42], Θεσσαλονίκη 2007, 116. Η ύπαρξη της μονής της Θεοτόκου και του αγίου Δημητρίου στο Στόμιο της Λάρισας, γνωστής και ως «Οικονομείον» ή «Κομνήνειος», στην είσοδο σχεδόν της κοιλάδας των Τεμπών, καθορίζει, κατά κάποιο τρόπο, τα όρια της δικαιοδοσίας των δύο αγίων. Σχετικά με την ιστορική πορεία της μονής, βλ. Στ. Γουλούλης – Στ. Σδρόλια, Άγιος Δημήτριος Στομίου. Ιστορία-Τέχνη-Ιστορική γεωγραφία του μοναστηριού και της περιοχής των εκβολών του Πηνειού, Λάρισα 2010.
33. Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 115-122· Ευθυμιάδης, Η μεσαιωνική Θεσσαλονίκη, 62-63.
34. Η πρώτη για παράδειγμα συλλογή περιέχει δεκαπέντε θαύματα και η δεύτερη έξι, βλ. St. Efthymiadis, Collections of Miracles (Fifth-Fifteenth Centuries), στο: Research Companion to Byzantine Hagiography, II, 103-142, 113-115. Για τον χαρακτήρα της
συλλογής, βλ. Πασχαλίδης, Ἡ γραμματεία τῶν Δημητρίων, 85-86.
35. Δ. Ζ. Σοφιανός , Ἅγιος Νικόλαος ὁ ἐν Βουναίνῃ. Ἀνέκδοτα ἁγιολογικὰ κείμενα. Ἱστορικαὶ εἰδήσεις περὶ τῆς Μεσαιωνικῆς Θεσσαλίας (Ι΄ αἰών) [Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπόλου 22], Αθήνα 1972. Για την ταυτότητα των επιδρομέων διατυπώθηκαν πολλές απόψεις: o Σοφιανός (Ἅγιος Νικόλαος, 104-121) θεωρεί πως πρόκειται για Άραβες που προηγουμένως λεηλάτησαν την Δημητριάδα (901/902) ενώ η Αβραμέ α (Ἡ Βυζαντινὴ Θεσσαλία, 89-96) τους ταυτίζει με τους Βούλγαρους του Συμεών (896). Ο Φ. Φιλίππου [Ποιοι ήταν οι «Αβάρεις» που επέδραμαν στη Θεσσαλία κατά τα τέλη του 9ου αιώνα, Ιστορικογεωγραφικά 5 (1995), 123-132] προτείνει την ταύτιση των επιδρομέων με τους Ούγγρους. Σύμφωνα τέλος με την πιο πρόσφατη άποψη του Γ. Κουλουρά (Σχετικά με τον Βίο του αγίου Νικολάου, 10ος αι: μια νέα προσέγγιση, Βυζαντινά 22, 2001, 113-122) ήταν Σλάβοι εγκατεστημένοι στην Μακεδονία (904).
36. Σοφιανός , Ἅγιος Νικόλαος, 145.257-261: Ἐπεὶ δὲ πολλοῖς μὲν ἁγίοις προσελθών … οὐδαμοῦ εὕρισκε λύσιν τοῦ κακοῦ, καὶ πρὸς τὸν περιβόητον ἐν θαύμασι, τῶν ἰατρῶν τὴν θάλασσαν καὶ ποτάμιον τὸ ἄσχετον ῥεῦμα, τὸ θεῖον ὄντως καταφεύγει Δημήτριον, καὶ τῷ περὶ τοῦτον καὶ οὐρανίῳ τεμένει φέρων ἑαυτὸν δίδωσιν ἐκεῖσε. Τοιγαροῦν διατελέσας χρόνον συχνόν ἀπώνατο πλεῖον ἢ οὐδὲν καὶ ἀπογνοὺς τῆς τοιαύτης ἐλπίδος ἐπὶ τὸν σηοφόρον καταφεύγει Ἀχίλλειον. Τὴν Θεσσαλονίκην γὰρ λιπὼν τὴν Θετταλίαν κατέλαβε καὶ τῇ θειοτάτῃ σορῷ τοῦ τρισολβίου πατρὸς προσπεσῶν θερμῶς αὐτῷ ἐπεδέετο δάκρυα κατάγων ποταμηδόν.
37. Σοφιανός, Ἅγιος Νικόλαος, 145. 262 – 146. 264: ἠμέλει δὲ ἀνήκειν ἡ ἐν τῷ πατρὶ Ἀχιλλείῳ θεία χάρις, οὐχ ὡς θέλουσα εὐργετεῖν -μὴ γένοιτο, πάντως γὰρ φιλανθρώπως τὸ θεῖον προσφέρεται- ἀλλ’, ὡς τῷ Θεῷ ἐδόκει.
38. Σχετικά με τα Βούναινα, βλ. J. Koder – F. Hild, Hellas und Thessalia [TΙB 1], Wien 1976, 137-138.
39. Σοφιανός , Ἅγιος Νικόλαος, 146, 292 – 147, 312: Ἐπειδὴ δὲ καιρός τε παρερρύη συχνὸς καὶ οὐδαμοῦ τῆς ἡμέρας τῆς ἰάσεως ὁ δοὺξ παραπέλαυε, ὅλος ἐναγώνιος ἦν. Ὄναρ τοίνυν ὁ ἅγιος τῷ δουκὶ ἐπιστὰς “Αὔριον γὰρ” φησὶν “ἐγερθεὶς ἄπιθι πρὸς τὴν γὴν καὶ εἰς ὄνομα Πατρός, Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος λουσάμενος ἀπολαύσει καθαρᾶς τῆς ἰάσεως”. Οὕτως εἰπὼν ἀφανὴς γεγόνει. Τὸν ὕπνον τοίνυν ὁ δοὺξ τῶν ὀμμάτων ἐκτιναξάμενος ὑφηγεῖτο τὸ ὅραμα, ἐκπλήξει μὲν ὅπως ὁ Θεὸς διὰ τῶν
θεραπόντων αὐτοῦ θαυματουργεῖ ἐν ἡμῖν, σπουδῇ δέ, ὅτι τὸν φίλον αὐτῶν ἔμελλον ὁρᾶν ὑγιαίνοντα εἰς τὴν αὔριον. Οἳ κατὰ Χριστὸν γενέσθαι ἱμείροντο· μετὰ λαμπάδων τοίνυν ἡμμένων τὴν νύκτα πᾶσαν ἐκείνην ἄγρυπνοι διατελέσαντες ἔσωθε ὡς ἡμέρας ἧκεν, ὕλης τὴν πηγὴν καὶ οἱ ἀρχιερεῖς μέσον ἑστῶτα τὸν γυμνοῦσι τῶν ἱματίων καὶ τρὶς τοῦ πηγαίου ὕδατος εἰς ὄνομα Πατρός, Υἱοῦ καὶ Ἁγίου Πνεύματος ἐπισπάσαντες καὶ αὐτῷ ἐπιχύσαντες, ὢ θαύματος ἀνυπερβλήτου, ὢ τεραστίου φρικτοῦ, ὢ προυθμίας Θεοῦ, ὑγιῆ τοῦτον εἰργάσαντο. Αἰφνίδιον γὰρ ὡσεὶ λεπίδες ἀπὸ τοῦ σώματος αὐτοῦ ἀποβληθεῖσαι, καθαρὸν ὅλον τὸ σῶμα καὶ λαμπρὸν ἀνεφάνη μὴ σπίλον ἔχον, μὴ ῥυτίδα, μὴ τὸ τυχὸν πρᾶγμα, ἀλλὰ μαρμαῖρον ἦν πλέον ἢ πρότερον. Τὰ εἰωθότα τοίνυν ὁ δοὺξ σὺν ἅμα παντὶ τῷ λαῷ τῷ Θεῷ εὐχαριστήσας καὶ τὴν προσήκουσαν τιμὴν τῷ ἁγίῳ μάρτυρι ἐνεγκὼν χαίρων οἴκαδε ἐπανέστρεψε. Πρβ. τα σχόλια της Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 127-128.
40. Για την διάδοση της λατρείας του αγίου, βλ. Σοφιανός , Ἅγιος Νικόλαος, 98-103. Του Ιδιου, Ὁ Ἅγιος Νικόλαος ὁ Νέος τῆς Βουναίνης (Ι΄ αἰ.). Συμπληρωματικὰ στοιχεῖα. Ἀνέκδοτα ἁγιολογικὰ κείμενα Μαξίμου (1630) καὶ ἄλλα, Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 2 (1986), 71-148, κυρίως 86-109.
41. Η έκδοση του Βίου έγινε από την E. Foll ieri, La Vita di san Fantino il Giovane [SubsHag 77], Bruxelles 1993 [BHG Nov. Auct. 2367]. Σχετικά με το διάστημα της παραμονής του στην Θεσσαλονίκη, βλ. Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση –
Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 123-125. Πρβ. Ευθυμιάδης, Η μεσαιωνική Θεσσαλονίκη, 63-65.
42. Όπως σημειώνει η Κοτζάμ παση, στο: Καλτσογιάννη – Κοτζάμ παση – Παρασκευοπούλου, Η Θεσσαλονίκη στη Βυζαντινή λογοτεχνία, 124, σημ. 196, το συγκεκριμένο δρομολόγιο εμφανίζεται και σε άλλα αγιολογικά κείμενα της εποχής. Για την διέλευση του Φαντίνου από την Κόρινθο, βλ. Foll ieri, La Vita di san Fantino, 67-68. Σχετικά με την παραμονή του στην Αθήνα, βλ. Α. Καλδέλλης, The Christian Parthenon. Classicism and Pilgrimage in Byzantine Athens, Cambridge 2009, 101-102 [=Ο Βυζαντινός Παρθενώνας. Η Ακρόπολη ως σημείο συνάντησης χριστιανισμού και ελληνισμού, μετ. Γ. Τζήμ ας, Αθήνα 2013, 175-178].
43. Foll ieri, La Vita di san Fantino, 442.3-5: Χρόνῳ δὲ ἱκανῷ τῷ ναῷ τῷ τοῦ ἁγίου Ἀχιλλίου προσεδρεύσας, καὶ τὸν συνήθην σπόρον τῆς ἑαυτοῦ διδασκαλίας ἐγκατασπείρας. Πρβ. τα σχόλια της έκδοσης, 66, 69, 79-80 και 527.
44. Foll ieri, La Vita di san Fantino, 442.5-444.8: ‟Ὢ τόπος, ἔφη, ὡς κάλλιστος καὶ τοῖς ἐχθροῖς ἐκδοθήσεται”. Ὡς δὲ τὸν λόγον πλεῖστοι ἀκήκοαν, καὶ ‟Τοῦτο, πάτερ”, ἔφησαν, ‟γέγονεν”, ὁ μέγας ‟Οὔποτε”, ἔφη, ‟ἄλλοτε ὡς νῦν γενέσθαι μέλλει βαρύτατον”.
45. Χφ. 268 Μονής Διονυσίου Αγίου Όρους, φφ. 440r-440v. Για το χειρόγραφο βλ. Σπ. Λάμ προς, Κατάλογος τῶν ἐν ταῖς μοναῖς τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἑλληνικῶν κωδίκων, τ. 1, Cambridge 1895 (Amsterdam 1967), 390-391. Για τον συγγραφέα και τα προβλήματα χρονολόγησης του Βίου, βλ. A.-M. Talb ot, Hagiography in Late Byzantium (1204-1453), στο: The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography. Volume I: Periods and Places, έκδ. St. Efthymiadis (ed.), Farnham 2011, 173-195, κυρίως 174 [στο εξής: Research Companion to Byzantine Hagiography I].
46. N. Oikonomides , The Medieval Via Egnatia, στο: Halcyon Days in Crete II. A Symposium Held in Rethymnon 9-11 January 1994: The Via Egnatia under Ottoman Rule (1380-1699), έκδ. E. Zachariadou, Ρέθυμνο 1996, 9-16, κυρίως 9-12. Τις γνώσεις για την περιοχή των Τεμπών ως ενδιάμεσο σταθμό της επικοινωνίας από και προς την Βόρεια Ελλάδα αναμένεται να εμπλουτίσουν οι πρόσφατες αρχαιολογικές έρευνες στην είσοδο της κοιλάδας, στην περιοχή «Χάνι της Κοκκώνας». Εκεί βρέθηκε ένας μεσοβυζαντινός ναός (10ος-11ος αι.) ενώ στον περιβάλλοντα χώρο εντοπίστηκε νεκροταφείο μεταγενέστερης εποχής (12ο αι.), βλ. Στ. Σδρολια, Ανασκαφή βυζαντινού ναού με περίστωο και νεκροταφείο στα Τέμπη, στο: Αρχαιολογικό έργο Θεσσαλίας και Στερεάς Ελλάδας 4 (2012), Πρακτικά επιστημονικής συνάντησης 15.3 – 18.3. 2012, τ. Ι: Θεσσαλία, έκδ. Αλ. Μαζαράκης Αινιάν, Βόλος 2015, 419-424. Πλησίον τους ανασκάφτηκε επίσης πανδοχείο της περιόδου του Θεοφίλου (829-842), κτισμένο στη θέση παλαιότερου ρωμαϊκού σταθμού, που προσέφερε φαγητό και ανάπαυση στους καταπονημένους ταξιδιώτες, βλ., Στ. Σδρολια – Π. Ανδρουδης, Αρχαιολογικές έρευνες στο βυζαντινό συγκρότημα ναού και πανδοχείου στη θέση «Χάνι της Κοκκώνας», στο: Τo Αρχαιολογικό Έργο στη Μακεδονία και Θράκη 2011, Θεσσαλονίκη 2015 (υπό εκτύπωση).

Πηγή: Βυζαντινά Σύμμεικτα (αρχείο σε μορφή .pdf)

Advertisements

Ένα Σχόλιο to “Μυθικό παρελθόν-χριστιανικό παρόν: Πρόσληψη και προβολή των πνευματικών σχέσεων δύο βυζαντινών πόλεων. Το παράδειγμα της Θεσσαλονίκης και της Λάρισας (9ος-14ος αι.)”

  1. […] […]

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s